AQUI YACE LA AMARGURA

 

AQUÍ YACE LA AMARGURA

CÓMO CURAR EL RESENTIMIENTO

QUE CORROE NUESTRAS VIDAS

1 Libro Autor Cythhia Fleury

Editor XXI Siglo Veintiuno

Primera edición

 

LIBRO POR ENCARGO

Hay aquí una decisión, una toma de partido, un axioma: ese principio intangible, esa idea reguladora es que el hombre puede, que el sujeto puede, que el paciente puede. No se trata de buenos deseos ni de una visión optimista del hombre. Se trata de una elección moral e intelectual, en el sentido de que se apuesta a que el hombre es capaz, y sobre todo se postula también el respeto debido al paciente: él puede, es agente, el agente por excelencia. Nadie se exime de su responsabilidad, pero nadie le niega a otro su capacidad de afrontar lo real y salir de la negación. La vida, en su más trivial cotidianidad, contradice esto tanto como lo afirma. Hace mucho que dejé de confiar solo en los hechos para llevar adelante esa forma que llamamos “una vida”. La lucha contra el resentimiento enseña la necesidad de tolerar la incertidumbre y la injusticia. Al cabo de esa confrontación, hay un principio de aumento o incremento de sí

ÍNDICE

I.

El amargor

Lo que vive el hombre del resentimiento

1.

Universal amargura

2.

El individuo y la sociedad frente al resentimiento

 El gruñido de la rumia

3.

Definición y manifestaciones del resentimiento

4.

Inercia del resentimiento y resentimiento - fetiche

5.

Resentimiento e igualitarismo

El fin del discernimiento

6.

La melancolía en la abundancia

7.

Lo que Scheler le enseñaría al cuidado

8.

¿Femineidad del resentimiento?

9.

El falso self

10.

La membrana

11.

La necesaria confrontación

12.

El sabor de la amargura

13.

Melancólica literatura

14.

La multitud de los mal logrados

15.

La facultad de olvido

16.

Esperar del mundo

17.

Lo trágico del tíaso

18.

La gran salud: elegir lo Abierto; elegir lo Numinoso

19.

Seguir sorprendiéndose del mundo

20.

Felicidad y resentimiento

21.

Defender a los fuertes de los débiles

22.

Patologías del resentimiento

23.

¿Humanismo o misantropía?

24.

Luchar contra el resentimiento por medio del análisis

25.

Devolverle valor al tiempo

26.

En la contratransferencia y la cura analítica

27.

En las fuentes del resentimiento, con Montaigne

II.

Fascismo. En las fuentes psíquicas

del resentimiento colectivo

1.

Exilio, fascismo y resentimiento. Adorno

2.

Capitalismo, reificación y resentimiento. Adorno II

3.

Conocimiento y resentimiento

4.

Escritura constelada y aturdimiento. Adorno III

5.

La insinceridad de unos, la habilidad de los otros

6.

El fascismo como peste emocional. Wilhelm Reich I

7.

El fascismo en mí. Wilhelm Reich II

8.

Lecturas historiadoras y psiquismos contemporáneos

9.

La vida como creación: lo Abierto es la salvación

10.

La hidra

III.

El mar. Un mundo abierto al hombre

1.

La declosión según Fanon

2.

Lo universal y el riesgo de impersonalidad

3.

Asistir al colonizado

4.

La descolonización del ser

5.

Restaurar la creatividad

6.

Terapia de la descolonización

7.

Un rodeo por Cioran

8.

Fanon terapeuta

9.

Reconocimiento de la singularidad

10.

Salud individual y democracia

11.

El ataque al lenguaje

12.

De los recursos al odio

13.

El mundus inversus: conspiracionismo y resentimiento

14.

Hacia una expansión del yo

15.

Lo que la separación significa

16.

Hacia una expansión del yo, II: la democracia,

 sistema de valores abierto

17.

El hombre del subsuelo: resistir al abismo

 

AQUÍ UNA PROBADITA DEL CAPÍTULO PRIMERO

CAPÍTULO 1

UNIVERSAL AMARGURA

¿De dónde viene la amargura? En principio, se dirá: del sufrimiento y de la infancia perdida. Ya desde la infancia, algo se juega con lo amargo y con ese Real que hace estallar nuestro pacífico mundo. Aquí yace la madre, aquí yace el mar.1

1 Juego de palabras basado en la homofonía de vocablos franceses: l’amer, “el amargado, lo amargo, el amargor”; la mère, “la madre”; la mer, “el mar”. Las referencias a estos términos se desgranan episódicamente a lo largo del libro, para reaparecer juntos hacia el final. [N. de T.]

Cada cual seguirá su camino, pero todos conocen el vínculo entre la sublimación posible (el mar), la separación parental (la madre) y el dolor (lo amargo), esa melancolía que no se supera por sí sola. Yo no creo en los territorios esencializados –algunos mueren, sin duda, de esta ilusión o por ella−; defiendo, en cambio, los territorios dialectizados. Lo amargo, la madre, el mar, todo se anuda: la madre es también el padre, el progenitor, lo anterior a la separación, aquello de lo que uno no quiere separarse, aquello que solo cobra sentido según la vara de la separación, aquello que uno mismo deberá llegar a ser, progenitor para otros, sean hijos propios o no, progenitor en el sentido de que se asume un poco la necesidad de la transmisión.

Al amargado, hay que enterrarlo. Y encima fructifica otra cosa.

Nunca está eternamente maldita tierra alguna: amarga fecundidad que viene a fundar la comprensión venidera. Enterrar o afrontar lo amargo, el dilema no tiene real importancia: en la clínica, con los pacientes, hacemos lo uno y lo otro, lo uno después de lo otro, lo uno a pesar de lo otro; también aquí hay siempre resto, como si lo incurable se mantuviera, pero existen estancias 2

2 “Etimología: ital. stanza, estancia, propiamente permanencia, estadía, detención, del lat. stare, permanecer, estar detenido; se dice así estancia porque es una especie de detención” (Littré, s. v. stance). [Véase acepción 3

3 En el original, “envoyer dinguer les chapeaux des gens”: también “enloquecer, chiflar”. La expresión reaparece en otros lugares de la obra. [N. de T.] del término “estancia” en el Diccionario de la Lengua Española: “Permanencia durante cierto tiempo en un lugar determinado”. Asimismo, acepción 4:

4 Herman Melville, Moby Dick (1851), París, Gallimard, “Folio”, 1980, p. 41 [ed. cast: Moby Dick, Buenos Aires, Penguin, 2015]. [Se han cotejado todas versiones disponibles de los textos citados, pero siempre se han priorizado las opciones preferidas por la autora (en algunos casos, resultan sustanciales para el entramado expositivo). N. de T.].

 “Cada uno de los días que está el enfermo en el hospital”. N. de T.]  En las que la salud del alma se recupera. Y el desafío, para el analizante, es multiplicarlas.

Cuando Melville hace hablar a Ismael, al principio de su texto sobre la búsqueda incansable de la ballena blanca, describe con estas palabras esa especie de malestar que lo oprime y, sobre todo, el recurso existencial al que aspira:

Cuando siento pliegues amargos alrededor de la boca, cuando mi alma es un noviembre lluvioso y chorreante, cuando me sorprendo parado ante un local de pompas fúnebres o siguiendo cada entierro que me sale al paso y, sobre todo, cuando mi desánimo se vuelve tan dominante que tengo que contenerme para no salir deliberadamente a la calle y mandar a paseo los  sombreros de la gente, 3

3 En el original, “envoyer dinguer les chapeaux des gens”: también “enloquecer, chiflar”. La expresión reaparece en otros lugares de la obra. [N. de T.]  entonces comprendo que ya es hora de hacerme a la mar. 4

4 Herman Melville, Moby Dick (1851), París, Gallimard, “Folio”, 1980, p. 41 [ed. cast: Moby Dick, Buenos Aires, Penguin, 2015]. [Se han cotejado todas versiones disponibles de los textos citados, pero siempre se han priorizado las opciones preferidas por la autora (en algunos casos, resultan sustanciales para el entramado expositivo). N. de T.].

Hacerse a la mar… Melville escribe además “volver a ver el mundo del agua” y comprendemos que este motivo del mar no es asunto de navegación, sino de vastedad existencial, de sublimación de la finitud y del hastío que se abaten sobre el sujeto sin que este sepa qué responder: porque no hay respuesta. Es preciso entonces navegar, atravesar, ir hacia el horizonte, hallar un lugar distinto para ser de nuevo capaz de vivir aquí y ahora. Es preciso alejarse para no “mandar a paseo” los sombreros, y para no despertar el rugido del resentimiento en ascenso. “Todos los hombres, en algún momento de sus vidas, han tenido la misma sed de Océano que yo”. Ismael sabe, pues, que el asunto no es personal, que la necesidad de Océano viene a paliar para cada hombre el sentimiento abandónico inaugural, sentimiento que va marcándole su vida como un estribillo triste y le recuerda que la cuenta hacia atrás existe y que no hay sentido ni del lado del origen ni del lado del futuro; solamente quizás en ese deseo de inmensidad y suspenso que pueden representar el agua, el mar, el Océano.6

6 El sentimiento oceánico fue definido por Romain Rolland en su correspondencia con Freud (1927) para describir el deseo universal de formar una unidad con el universo. Aparece asimilado en Rolland a un más acá del sentimiento religioso, mientras que lo oceánico da fe de una espiritualidad espontánea en el hombre, independiente de ese sentimiento. Lo oceánico se dialecticiza con lo abandónico inaugural, permitiendo al sujeto no sentirse “carente”, afrontar la separación y la finitud (aquí yace la madre) sin ceder a la melancolía

Corresponde a un sentimiento de eternidad, de fulgurancia y reposo. Freud, sin citarlo, le destina la apertura de El malestar en la cultura (1929) en la que vuelve largamente sobre el sentimiento oceánico del Yo

 “¿Qué ve usted? Centinelas silenciosos, millares de hombres están allí, plantados, tiesos, en plena ensoñación  oceánica” 7

7 H. Melville, ob. cit., p. 42

Mientras esta predomine en el hombre, constituirá una suerte de muralla contra una tiniebla más interior y peligrosa: la amargura y su cristalización definitiva, que desemboca en el resentimiento.

2.

EL INDIVIDUO Y LA SOCIEDAD FRENTE

AL RESENTIMIENTO. EL GRUÑIDO DE LA RUMIA

Y qué, dirá usted: cada hombre conoce el resentimiento, y un mal de ese tipo, siendo tan común, no puede ser muy grave para el individuo mismo ni para la sociedad. En cuanto a mí, defiendo, como Cornelius Castoriadis, filósofo y de condición psicoanalista, la idea de una diferencia radical entre los hombres según su capacidad, o no, de mantenerse a distancia de su propio resentimiento.

Todo hombre puede reconocerlo, pero no todo hombre deviene el lugar de su fosilización. Muy por el contrario, aquí el destino de los hombres se separa, como también el de las sociedades. “¿A qué podemos apuntar en el psicoanálisis de un individuo? No, por… cierto, a suprimir ese fondo oscuro, mi inconsciente o su inconsciente, empresa que, si no fuera imposible, sería mortífera; sino a instaurar una relación distinta entre inconsciente y  consciente”. 8

8 Cornelius Castoriadis, “L’exigence révolutionnaire”, entrevista con Olivier Mongin, Paul Thibaud y Pierre Rosanvallon, grabada el 6 de julio de 1976, Esprit, febrero de 1977; reprod. en Le contenu du socialisme, París, 10/18, 1979. En Extraits choisis por quentin@no-log.org, p. 33 [ed. cast.: La exigencia revolucionaria. Reflexiones sobre filosofía política, Madrid, Acuarela, 2000].

Así, de la relación creativa y serena entre conciencia e inconsciencia surge la individuación de un ser, su subjetivación, y lo que Wilhelm Reich llamará después “aptitud para la libertad”. Castoriadis recuerda la verdad determinante del análisis, no solo para un sujeto, sino para la sociedad en la que este sujeto vive:

Toda la cuestión es saber si el individuo pudo, por un feliz azar o por el tipo de sociedad en la que vivía, establecer una relación como esa; o si pudo modificar esta relación para no tomar sus fantasías por la realidad; ser lo más lúcido posible sobre su propio deseo, aceptarse como mortal, buscar la verdad aunque tuviese que costarle, etc. Contrariamente a la impostura que prevalece en la actualidad, yo afirmo desde hace mucho tiempo que hay una diferencia cualitativa, y no solo de grado, entre un individuo así definido y un individuo psicótico o tan pesadamente neurótico que se lo puede calificar de alienado, no en el sentido sociológico general, sino precisamente en el sentido de que se encuentra expropiado “por” él mismo “de” él mismo. El psicoanálisis es un fraude, o bien apunta precisamente a este fin, a esta modificación precisa de esa relación

Se juega en ello el advenimiento de un hombre cualitativamente distinto de sus congéneres, un hombre que poseería una clave del humanismo y de la civilización aferente

A la inversa, en la alienación, ningún hombre puede participar en la edificación de un mundo común que no sea avatar de un proceso

 de reificación. El destino del psicoanálisis es tanto terapéutico como político

El poder actual consiste en que los demás sean cosas, y todo lo que quiero va en contra de esto. Aquel para quien los demás son cosas es él mismo una cosa, y yo no quiero ser cosa ni para mí ni para los demás. No quiero que los demás sean cosas, no sabría qué hacer con eso. Si puedo existir para los demás, ser reconocido por ellos, no quiero serlo por poseer una cosa que me es exterior –el poder–, ni existir para ellos en lo imaginario. 10

10 C. Castoriadis, “Racines subjectives et logique du projet révolutionnaire”, en L’institution imaginaire de la société, París, Seuil, 1975, pp. 135-141. En Extraits choisis por quentin@no-log.org, p. 6 [ed. cast.: La institución imaginaria de la sociedad, Barcelona, Tusquets, 2013]

Castoriadis traza el lastimoso y bien conocido cuadro de la dinámica de cosificación que organiza a la sociedad en virtud de las relaciones más íntimas, porque estas son indisociables de los conflictos pulsionales que obran en los individuos. El reto es común tanto a escala individual como social: no considerar al otro y a uno mismo como una cosa porque, desde ese momento, el mecanismo colectivo de resentimiento se consolidará, y hombres y sociedades escindirán su destino según ese sesgo resentimentista que vuelve casi imposible la desalienación psíquica y social

3.

DEFINICIÓN Y MANIFESTACIONES DEL RESENTIMIENTO

Max Scheler definió con gran claridad el resentimiento en el ensayo que le consagra en 1912, antes de la Primera Guerra Mundial, tiempo terrible de pulsiones mortíferas: “La experiencia y la rumia de cierta reacción afectiva dirigida contra otro, sentimiento que se profundiza y penetra poco a poco en el corazón de la persona al tiempo que abandona el terreno de la expresión y de la actividad”. 11

11 Max Scheler, L’homme du ressentiment (1912), París, Gallimard, 1933, p.

Las tesis de Scheler son citadas sin que esto signifique avalar aquellas manifestaciones suyas que pudieron ser terreno propicio para un antisemitismo muy característico de la década de 1930 y condenable por siempre.

El término clave para comprender la dinámica del resentimiento es la rumia, algo que se masca una y otra vez, con la amargura característica del alimento fatigado por la masticación. La rumia es, de por sí, la de otra rumia, en el sentido de que, desde el principio, se trata de revivir una “reacción” emocional que inicialmente podía estar dirigida a alguien en particular. Pero, con el andar del resentimiento, va creciendo la indeterminación del destinatario. La detestación o aversión se hará menos personal, más global; podrá llegar a golpear a varios individuos inicialmente no involucrados por la reacción afectiva, pero alcanzados luego por la extensión del fenómeno. A partir de entonces, se efectúa un doble movimiento que no deja de recordar el descripto por Karl  Polanyi:12 cuanto más profundo se hace el resentimiento, más impactada resulta la persona en su seno, en su corazón, su capacidad de actuar pierde fuerza y la creatividad de su expresión se debilita. Eso roe. Eso cava. Y, con cada nuevo impulso de dicho resentimiento, la compensación se torna más imposible: una vez alcanzado ese punto, la necesidad de reparación es insaciable. El resentimiento nos conduce hacia este camino sin duda ilusorio, pero áspero, de la imposible reparación y hasta de su rechazo. Es evidente que hay reparaciones imposibles y que obligan a la invención, a la creación, a la sublimación. Pero entrar en el resentimiento es penetrar la esfera de una mordedura acerada que impide la proyección luminosa, o que más bien valida cierta forma de goce de lo oscuro, por un giro, como si fuese por estigmatización invertida. “Esa rumia, esa reviviscencia continua del sentimiento es muy diferente, pues, del puro recuerdo intelectual de este y de las circunstancias que lo hicieron nacer. Es una reviviscencia de la emoción misma, un resentimiento”.

¿Cómo resistir, en efecto, a lo continuo de una reviviscencia dolorosa? Además, se advierte aquí un parentesco posible con el fenómeno del trauma, que produce una “efracción”14, 15 en el psiquismo; así, en el origen se ha jugado una herida, un golpe, una primera incapacidad de cicatrización, y la brecha no rellenada hará después más activa la abertura, a veces aguda, a veces crónica

14 En razón de las marcadas diferencias entre las versiones francesas y españolas de los textos de Freud, las citas que aparecen en esta obra son de nuestra traducción. Consignaremos los títulos de los textos y volúmenes respectivos según la ed. cast. de sus Obras completas por el sello Amorrortu. [N. de T.]

15 La definición es freudiana: “Llamemos traumáticos a los estímulos externos que poseen fuerza suficiente para hacer efracción en el sistema antiestímulo. […] Un suceso como el trauma externo provocará, sin ninguna duda, una perturbación enorme en el funcionamiento energético del organismo y pondrá en movimiento todos los medios de defensa. Pero aquí, ya desde el comienzo, el principio de placer queda fuera de acción. Ya no es cuestión de impedir que el aparato psíquico resulte sumergido por grandes sumas de estímulo; la que se plantea entonces es otra tarea: dominar el estímulo, ligar psíquicamente las sumas de este que penetraron por efracción para conducirlas luego a su liquidación” (Sigmund Freud, Au délà du príncipe de plaisir, 1920 [Más allá del principio de placer, t. 18])

 Y, frente a los tropiezos alimentados por la rumia, el trabajo del intelecto, la ayuda de lo razonable, se quedan sin sostén Indudablemente, no deberíamos confiar tan rápido en la performatividad de este trabajo de la razón, pero tomemos el argumento en su justa medida. Aceptemos que es difícil resistir a los tropiezos de una emoción triste que linda con la envidia, los celos, el desprecio al otro y finalmente a uno mismo, el sentimiento de injusticia, la voluntad de venganza. Eso gruñe, como escribe Scheler:

La palabra alemana que más convendría sería Groll, que indica a las claras esa exasperación oscura, gruñona, contenida, independiente de la actividad del yo, que engendra poco a poco una larga rumia de odio y animosidad sin una hostilidad muy precisa, pero preñada de una infinidad de intenciones hostiles.16

Groll es el rencor, es enojarse con; y vemos de qué modo este enojarse con pasa al lugar de la voluntad, de qué modo una energía mala viene a sustituir a la alegre energía vital, de qué modo esta falsificación de la voluntad o, mejor dicho, este impedimento de la buena voluntad, esta privación de la voluntad para, de qué modo ese mal objeto priva a la voluntad de una buena dirección, de qué modo priva al sujeto. Será preciso desfocalizar. Pero, al continuar el resentimiento, la indeterminación aumenta y la desfocalización se dificulta. Todo se contamina. La mirada ya no atraviesa, pega en lo que la rodea. Todo sirve de boomerang para reavivar el resentimiento, todo es mala señal; señal que no está ahí para escaparse, sino para quedar cautivo de la reviviscencia. El sujeto “engorda”, se llena tremendamente; pierde su agilidad, tan necesaria para posibilitar el movimiento, sea físico o mental. Demasiado lleno, encerrado, el sujeto se encuentra al límite de la náusea; y sus vómitos sucesivos, sus vociferaciones servirán de muy poco: lo apaciguarán por un lapso muy breve. Nietzsche hablaba de la intoxicación, 17

17 Friedrich Nietzsche, La genealogía de la moral (1887 [ed. cast.: Madrid, Tecnos, 2003]); Ecce homo (1908 [ed. cast.: Buenos Aires, Losada, 2005]). El afecto del resentimiento, nacido de una intoxicación que no hay que separar del judeocristianismo, permite distinguir entre “moral de los esclavos” y “moral de los amos”

Scheler evoca el “autoenvenenamiento”18 para describir las chapuzas del resentimiento. Este provoca una “deformación más o menos permanente del sentido de los valores, como también de la  Facultad del juicio”. El impacto del resentimiento ataca, pues, el sentido del juicio. Este último queda viciado, roído por dentro; la podredumbre está ahí. Desde ahora, producir un juicio esclarecido se torna difícil, aunque a la vez es la vía redentora.

Se trata, sin duda, de identificar el eco, el aura del resentimiento, aun si este término es demasiado digno para designar lo que allí se juega, más bien una irradiación, una contaminación servil que, con el paso del tiempo, encontrará justificaciones dignas de este nombre. La facultad de juicio se pone entonces al servicio de mantener el resentimiento y no de deconstruirlo. Este es cabalmente el aspecto viciado del fenómeno, que utiliza el instrumento posible de liberación –la facultad de juicio– como aquel mismo de sujeción en la servidumbre y la alienación. Porque hay, sin duda, servidumbre ante la pulsión mortífera. La moral de los “esclavos” se juega ya aquí, en el hecho de someterse a la rumia

4.

INERCIA DEL RESENTIMIENTO Y RESENTIMIENTO - FETICHE

Podemos y debemos nutrirnos de otra manera, rechazar los alimentos putrefactos. Pero aquí, se prefiere elegir la carroña. Esa preferencia por lo putrefacto es esencial en el proceso, pues el resentimiento no es asimilable a una contestación, a una legítima defensa, a una simple reacción. Suele corresponder la no-reacción, a la renuncia a reaccionar. Consiste en haber guardado [algo] en uno mismo –no es que no se deba guardar nada en uno mismo–; hay que haber “suspendido” el tiempo, como para odiar mejor y de forma más duradera. Hay que penetrar ese tipo de esperanza muy particular que es la venganza, también en este caso una esperanza putrefacta, pero cuyo poder movilizador puede ser vigoroso. “Para que haya verdaderamente venganza, hace falta, a la vez, un tiempo más o menos largo, durante el cual la tendencia a responder de inmediato y los movimientos de ira y odio conexos sean retenidos y dejados en suspenso”.19

Para hacer desaparecer el resentimiento no basta responder de inmediato. En verdad, el resentimiento no tapa simplemente la reacción, o hasta la ausencia de reacción, sino que se vincula con la rumia, con la elección de rumiar o con la imposibilidad de no rumiar. No es sencillo decidir entre una definición del resentimiento que lo coloque del lado de la impotencia para, y otra que acabe concediendo que se puede optar o no por la impotencia para. Se trata aquí, por cierto, de una cuestión de grado y de invalidez creada por el resentimiento, más o menos aceptado. Se puede caer en la trampa del resentimiento pero intentar deshacerse de él, negarse a admitir la viscosidad que él induce. Hallarse al borde de la venganza, rumiar, pero no lo suficiente como para sucumbir a ella totalmente, como para querer sucumbir a ella totalmente.

Y, además, la venganza no es el resentimiento; es terrible e igualmente contaminante, pero tiene una dirección, está determinada, en el sentido de que eventualmente puede ser satisfecha. “El deseo de venganza cae con la realización de la venganza”, cree Scheler.

Yo no estoy tan segura. Pero la venganza sabe desplazarse y encontrar otro objeto. No es nada fácil abandonar este tipo de dinámica

 mortífera, esta energía viciada. Ahora bien, con el resentimiento es distinto. Hasta su objeto parece ser lo que impide cualquier superación moral; su meta: inscribirse en el fracaso, inscribirlo a usted en el fracaso, a usted, que intenta crear una solución.

Se ve a las claras cómo funciona esto en algunas psicosis tenaces: el modo en que el paciente pone toda su energía en impedir la solución, en hacer fracasar al médico o a la medicina, en obturar cualquier salida. No se acepta ninguna superación: aceptarla produciría sin duda un nuevo colapso que no se quiere asumir. Es preferible, entonces, como modo de funcionamiento, la disfunción. Única aptitud del resentimiento, y en la cual sobresale: agriar, agriar la personalidad, agriar la situación, agriar la mirada sobre.

El resentimiento impide la apertura, él cierra, forcluye, no hay salida posible.

El sujeto está quizá fuera de sí, 21

21 Se trata de soi, término que puede cumplir dos funciones gramaticales: la de pronombre personal y la de sustantivo (de género masculino). Equivalente a soi-même. Lo traducimos aquí por “sí”, “sí mismo” y también “uno mismo”.[N. de T.] Pero dentro de sí, royendo el sí mismo y, en consecuencia, royendo la única mediación posible hacia el mundo.

Si bien el resentimiento del tener (envidia) y el resentimiento del ser (celos) deben ser diferenciados, su acoplamiento es posible.

Esta es, desde luego, la consumación del resentimiento, roer la interioridad de la persona y no solamente ese deseo de adquisición, sacudirlo en su sostén identitario. “La envidia no aguijonea nuestra voluntad de adquirir, la debilita”, prosigue Scheler; y, cuanto más crece la envidia, más impotente vuelve al sujeto y más desplaza su malestar del tener hacia un malestar ontológico, mucho más devastador: “Puedo perdonarte todo; menos que seas lo que eres; menos que yo no sea lo que tú eres; menos que yo no sea tú. Esta envidia recae sobre la existencia misma del otro; existencia que, como tal, nos sofoca, y ese reproche nos es intolerable”.

Aquí la trampa vuelve a cerrarse sobre el sujeto. Porque, si bien podemos creer que el tener (el haber, los bienes), al fin recuperado, acabará apaciguándonos, nadie se ilusiona con el apaciguamiento posible de un sujeto roído por el odio al otro, alimentado por una fantasmática desbordante

Cuando el sujeto cae en este tipo de desfallecimiento que vira al  desfallecimiento de su propio sí mismo, la curación, la liberación

de esa garra será sumamente complicada. Hay que plantear como

idea reguladora que la curación es posible, pero que sin duda la

clínica es insuficiente en su asistencia, en la propagación continua

de su asistencia. 23

23 (Le) soin es uno de los conceptos centrales del texto, lo mismo que el verbo soigner, así como el agente de la acción, soignant. Soin es la denominación genérica utilizada en los países y regiones francófonos para toda aquella actividad institucional o privada relativa a la atención de las poblaciones en el campo de la salud. En otras zonas lingüísticas estas prestaciones no suelen ser denominadas con similar uniformidad, como es el caso de las de habla castellana, donde se emplean, según variedad de contextos, “cuidado”, “tratamiento”, “atención”, “asistencia”, por ejemplo. Esto ha determinado la imposibilidad de verter en el empleo casi constante de una única raíz característica en el espacio lingüístico francés. [N. de T.]

El terapeuta es humano: hay que contar también con esta insuficiencia estructural de la cura. Es imposible superar el resentimiento sin que entre en acción la voluntad del sujeto. Lo que falta es precisamente esta voluntad, enterrada cada día por el sujeto mismo para evitarle también afrontar su responsabilidad, su carga anímica, su obligación moral de superarse.

Solo la destrucción del otro es entonces susceptible de aportar un goce, de procurar un “principio de placer” que permita afrontar una realidad que no puede ser soportada porque se la considera injusta, inequitativa, humillante, indigna del mérito que nos atribuimos. El resentimiento es un delirio victimario; delirio, no en el sentido de que el individuo no es víctima –lo es potencialmente–, sino porque no es en absoluto la única víctima de un orden injusto. La injusticia es global, indiferenciada, ciertamente le concierne, pero la complejidad del mundo vuelve imposible la destinación precisa, la morada exacta de la injusticia. Por otra parte, ¿se es víctima con relación a qué, a quién, a qué orden de valores y expectativas? En definitiva, una cosa es definirse temporariamente como víctima, reconocerse por un instante como tal, y otra cosa consolidar una identidad exclusivamente a partir de este “dato” de dudosa objetividad y de indudable subjetividad.

Así, se trata claramente de una “decisión” del sujeto, la de elegir la rumia, la de elegir el goce de lo peor, ya sea que se cobre conciencia o no de esa elección; generalmente no accede a la conciencia. Hay “delirio” porque hay alienación, no-percepción de la propia responsabilidad en la queja reiterada; hay delirio porque el sujeto no advierte que, en la mecánica de la rumia, él está al mando. Se niega a desfocalizar, a renunciar a la idea de reparación, aun sabiendo que la reparación es ilusoria porque jamás estará a la altura de la injusticia que él siente. Hay que cerrar, y el sujeto no quiere cerrar. Tal es, por cierto, la definición de la “queja” propuesta por François Roustang, disociada siempre del sufrimiento. La queja es la “denuncia”;… 24

24 Juego de palabras: plainte, “queja”; porter plainte, “denunciar”, “presentar una denuncia, un reclamo”, pero, literalmente, “portar la queja”. [N. de T.]

…desde luego, digna de elogio en el universo jurídico; sin embargo, en el universo psicológico y emocional, habrá que desistir de esa queja / denuncia para evitar ser roído por ella y encerrarse en un furor que consume. Recordemos también la enseñanza freudiana respecto de la renegación de la realidad, que no deja de evocar lo que se juega en el resentimiento. El sujeto capturado por el resentimiento no llega al punto de negar la realidad, dado que la sufre, pero funciona con su resentimiento como podría hacerlo con un “fetiche”.

¿Para qué sirve el fetiche? Justamente, para sustituir esa realidad que al sujeto le es insoportable. Dicho de otra manera, si al sujeto le es tan difícil desprenderse de la queja es porque funciona como un “fetiche”, le procura el mismo placer, hace de pantalla, permite soportar la realidad, mediarla, des-realizarla. Lo único real vivible se convierte en queja por el principio de placer que esta procura, y el resentimiento - fetiche actúa como una obsesión. El resentimiento no sirve únicamente para mantener la memoria de lo que se sintió como una herida, sino que permite gozar de esta memoria, mantener viva la idea de un castigo

5.

RESENTIMIENTO E IGUALITARISMO

EL FIN DEL DISCERNIMIENTO

Scheler lo describe perfectamente: el resentimiento se sirve de la facultad de juicio para desvalorizar todo lo que podría impulsarlo reformarse y, en consecuencia, a desaparecer. El resentimiento tiene una capacidad de autoconservación extremadamente vigorosa:

El hombre común no se satisface sino cuando se siente poseedor de un valor por lo menos igual al de los otros hombres; ahora bien, adquiere este sentimiento ya sea negando, gracias a una ficción, las cualidades de las personas con las que se compara, es decir, por cierta ceguera respecto de estas; ya sea, y aquí está el fondo mismo del resentimiento, gracias a un modo de ilusión que transmuta incluso los valores capaces de afectar con un coeficiente positivo los términos de su comparación

Entonces, sería sano poder reconocer la igualdad con el otro sin necesitar negarle sus propias cualidades. Una primera pista para elaborar un antídoto contra el resentimiento es la noción de igualdad sentida, experimentada. La estructura del resentimiento es igualitaria: surge en el momento en que el sujeto se siente ciertamente desigual, pero sobre todo agraviado por ser igual. Sentirse desigual no basta para producir ese estado del alma. La frustración se desarrolla sobre un terreno de derecho a. Me siento frustrado porque creo en lo que se me debe o en mi derecho. Para experimentar resentimiento hace falta creer en un derecho. Al menos esta es la tesis de Scheler y de los partidarios de Tocqueville, para quienes la democracia era por esencia un régimen causante de resentimiento precisamente porque la noción igualitaria representaba una apuesta estructural.

No se trata aquí de negar la necesidad de la igualdad para evitar el resentimiento; resuena en esto la “ultrasolución” 27

27 Existen varias versiones de la ultrasolución [concepto acuñado por Paul Watzlawick. N. de E.]: sin duda, toda versión maximalista, inepta para cualquier dinámica de negociación (proponer una solución de la cual nadie puede volver no es una solución), es clásicamente una ultrasolución; todo aquello que expulsa el discernimiento, el matiz, la complejidad, con el pretexto de que se trata de una solución de compromiso inaceptable: hay compromisos inaceptables, por tanto, que no son compromisos, sino simulacros de compromisos. Pero no todo compromiso es estructuralmente inaceptable. El problema con la ultrasolución es la ilusión de saber en qué solución se asienta: ninguna es estructuralmente definitiva, algunos principios pueden serlo, pero ninguna solución posee definitivamente por sí sola, en su espacio – tiempo propio, la clave para resolver un problema. Sí el problema es simple, desde luego, pero entonces no se trata realmente de un “problema”, sino de un punto desprovisto de la menor dinámica propia. El problema lleva a tener en cuenta la complejidad de un ecosistema, siempre está en movimiento.

Por consiguiente, creer en la ultrasolución, aquella que va a detener la “motricidad” propia del problema, siempre en interacción con un medio, es por demás insuficiente en términos intelectuales. Esto no significa que jamás haya solución, sino que la resolución es dinámica, remite a un ciclo que pone en escena espacios-tiempos diferentes, sucesivos de Palo Alto, que consiste en matar al enfermo para erradicar un mal: “operación exitosa, paciente fallecido”. Retomemos la cita de Scheler: si el hombre “común” solo se satisface sintiéndose poseedor de un valor igual, esto no significa que posea ese valor, sino que se ilusiona con que lo tiene. Dicho de otra manera, el “mundo común” se sustenta dejando a cada cual el derecho de ilusionarse sobre su propio valor. Por otra parte, lo que vuelve común al hombre, o por lo menos lo fija en esta mediocridad, es la incapacidad de reconocer el valor de los otros, aun cuando piense que lo ayudará a zafarse de su insuficiencia. Pero inventarse una superioridad jamás produce superioridad. En cambio, saber admirar, saber reconocer el valor de los otros es un verdadero antídoto contra el resentimiento, aun si en un primer momento exige una fuerza anímica más elaborada.

Ahora bien, al resentimiento no le basta con denigrar a los otros. Se necesita un paso más: la inculpación. Al carecer esta de todo objeto real, vira a la delación, a la desinformación. Puesto que no hubo asesinato, es preciso fabricar el cadáver. De aquí en más, el otro será culpable. Así se desencadena una forma de “depreciación universal”.

Esta “represión total” pone en marcha una “total negación de los valores” –dirá también Scheler–, una “animosidad odiadora y explosiva” Porque también es esto estar tremendamente “lleno”, lleno de una explosión, lleno de un inflamable, lleno de una deflagración que puede alcanzarlo todo sin discernimiento; el fin del discernimiento es la meta del resentimiento: no valorar más las cosas, tener en mira la tabula rasa, sin otro proyecto. Producir una “mancha de aceite”, no captar ya el origen del mal, su causa, no saber ya “causar” el mal que se padece –en consecuencia, será más complicado aún calmarlo–, abrir la amplitud del daño a medida que el universo de la escuela solucional se reduce, producir un ethos invertido, una “disposición general” a producir hostilidad del mismo modo que otros producen acogida al mundo, retroceder, producir una involución, pues la evolución parece ser demasiado amenazadora y sinónimo de pérdida

Es lógico que el discernimiento quede afectado cuando el sujeto se deja “desbordar” por su resentimiento. Discernir es separar, poner aparte, diferenciar para apreciar mejor la especificidad de las cosas, no generalizar; incluso algo más sencillo: el discernimiento es la “disposición del espíritu para juzgar las cosas clara y sanamente”.

Se trata de una disposición de salud que da fe de la salud psíquica y física de las personas, disposición de quien “aprecia” las complejidades de una razón y no se siente desmentido por ella. A veces, discernir y sentir pueden incluso asimilarse, precisamente en el sentido de que discernir será la capacidad de sentir plenamente y sin confusión, de sentir y reconocer, de identificar y no confundir. Está claro que nuestros tiempos alteran tal aptitud de discernimiento, no que la impidan; ahora bien, la saturación de información, sobre todo de la falsa, el reduccionismo del que dan prueba las nuevas formas del espacio público (en especial, las redes sociales) alimentan asaltos incesantes contra ese discernimiento que carece, por estructura, del ritmo adecuado para resistir. Discernir supone tiempo, paciencia, prudencia, un arte de escrutar, de observar, de estar al acecho: se discierne conteniendo el aliento, volviéndose uno más silencioso, mirando y no fisgoneando, desapareciendo para dejar que la cosa observada se comporte con naturalidad. Discernir supone retirarse allí donde el sujeto resentimentista se vive como el primer protagonista de la escena. Durante mucho tiempo el discernimiento fue un valor puramente espiritual, jesuítico, que permitía al hombre esclarecer sus motivaciones… 31

31 “Un buen discernimiento exige, pues, esclarecer las motivaciones, purificar la afectividad, emitir un juicio sobre el deseo a fin de valorizar lo bueno y rechazar lo malo” (I. de Loyola, reprod. en C. Fino, art. cit.).

…y purificar sus emociones. En Ignacio de Loyola o Francisco de Sales, Dios es lo que permite discernir.

Dios o, más precisamente, la gracia divina, ese tiempo que permitirá al sujeto transformarse interiormente. Aquí, por supuesto, la filosofía efectúa una secularización de la noción de discernimiento, y el estado de derecho digno de este nombre –el contrato social– ha de confirmarse protector de este tiempo necesario para realizar la transformación de uno mismo y del mundo. La pérdida de discernimiento es el primer síntoma de las patologías narcisistas y de los trastornos psicóticos.

En definitiva, no creemos que exista un objeto digno de ser rumiado. Ningún objeto salva a la rumia de su triste destino de debilitar al hombre, incluso el aprendizaje de la muerte. El famoso “filosofar es aprender a morir” puede hacer pensar que debiéramos recordarnos a cada instante nuestra finitud, hacerla sonar como toque de difuntos y entonces volvernos capaces de amarlo todo, de dar vuelta todo. No hay nada de eso. El propio Montaigne, uno de los grandes defensores de esta necesidad de aprender a morir, en la línea de Sócrates, nos alerta sobre el contrasentido posible; con la edad, descubrirá que el aprendizaje de la muerte es cualquier cosa menos una rumia y que, a la inversa, si se cede a esta, linda con el error. “Veamos el esfuerzo que hace Séneca para prepararse contra la muerte, veámoslo sudar la gota gorda. […] Su agitación, tan ardiente, tan frecuente, muestra que él mismo era fogoso e impulsivo”.33 En otras palabras, creer que la muerte es la meta de nuestra vida no consigue librarnos de una agitación precisamente mortífera. Rumiar sobre la muerte no produce ningún análisis que libere de ella. “Perturbamos la vida por atender a la muerte, y la muerte por atender a la vida”.

En consecuencia, Montaigne opta por una definición igualmente esencial de la muerte, pero le niega ser la finalidad de la vida. No es una “meta”, sino un simple “extremo”.34 La metafísica está en otra parte, cae de nuevo del lado de la invención de la vida.

6.

LA MELANCOLÍA EN LA ABUNDANCIA

Scheler considera el régimen democrático como un lugar estructuralmente más proclive al resentimiento. Tocqueville lo experimentaba ya en su tiempo al señalar ese mal que se abate sobre el hombre, el igualitarismo, así como el hecho de que este se vuelve tanto más sensible a la igualdad cuanto más se consolida la igualación de las condiciones. Hay aquí un fenómeno lógico, pero difícilmente canalizable. La menor desigualdad hiere la vista, decía, y la insaciabilidad del individuo, en términos de igualitarismo, es devastadora. Hablaba ya del mal de la melancolía en el seno de la abundancia. 35

35 Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique (1830-1835) [ed. cast.: La democracia en América, Madrid, Trotta, 2018]: “Cuando la desigualdad es la ley común de una sociedad, las desigualdades más profundas no hieren la vista; cuando todo es aproximadamente de nivel, las menores la hieren. Es por eso que el deseo de igualdad se vuelve cada vez más insaciable a medida que la igualdad crece. En los pueblos democráticos, los hombres obtienen fácilmente cierta igualdad; no podrían alcanzar la que desean. Esta retrocede día a día ante ellos, pero sin sustraerse a sus miradas, y, al retirarse, los atrae en su persecución. Creen una y otra vez que van a apresarla, y ella escapa una y otra vez a sus abrazos. La ven de bastante cerca para conocer sus encantos, no se le acercan bastante para gozar de ella y mueren antes de haber saboreado plenamente sus dulzuras. A estas causas hay que atribuir la melancolía singular que los habitantes de las comarcas democráticas muestran con frecuencia en el seno de su abundancia y esos disgustos de la vida que vienen a veces a apresarlas en medio de una existencia confortable y tranquila”.

Vuelvo a este pasaje una y otra vez, hasta tal punto me ha parecido la clave del comportamiento democrático inmaduro, comportamiento perverso que viene a pudrir lo que este régimen tiene de más excepcional, esto es, su exigencia de igualdad y su afán de concretarla.

¿Es inevitable esta perversión? No lo creo. Es un tema que atañe a la educación de cada cual. Se juega en el nivel del “gobierno de sí mismo” (Foucault), único horizonte que hace posible un “gobierno de los otros” digno de este nombre y que respeta el desafío igualitario de la democracia. Para Scheler, el resentimiento no es, evidentemente, obra de una democracia perfecta, sino de una democracia fallida que prueba ser siempre, al final, la realidad de una democracia, aunque de ningún modo haya que validarla como tal. “Habría poco resentimiento en una democracia que, tanto social como políticamente, tendiera a la igualdad de las riquezas”.37

El resentimiento es producido por un desfase entre los derechos políticos reconocidos y uniformes y una realidad de desigualdades concretas. No cabe duda: esta coexistencia de un derecho formal y la ausencia de un derecho concreto produce el resentimiento colectivo. Pero, a diferencia de Scheler, yo creo que el resentimiento es más estructural en el hombre porque, en una situación económica igualitaria, él se desplaza hacia el reconocimiento simbólico y exige cada vez más igualitarismo o proyecta sobre el otro su detestación. Esta última sin duda remite a factores personales no analizados (lo cual no significa que nuestras sociedades, a causa de su recrudecimiento inequitativo, no acaben produciendo un potencial de  resentimiento).38 Sentirse “ofendido”, humillado, impotente, produce al principio un repliegue sobre sí, una suerte de aquiescencia inclusive, consecutiva a cierta forma de knock-out; después, por suerte, el sujeto se recupera. Pero, si el golpe perdura, si es repetitivo y existe la impresión de que lo aplica una cantidad creciente de individuos, una élite, por ejemplo, la ofensa se vuelve mundo, mundo que encierra, que hace del sujeto su cautivo, surgiendo entonces el sentimiento de fatalidad.

Hay aquí dos caminos posibles: por un lado, el quebranto de uno mismo y, por el otro, la inversión del estigma, a saber, la reivindicación victimaria, el hecho de definirse entonces el sujeto como “ofendido” y de utilizar tiránicamente esta identidad victimaria, siendo el resentimiento un primer camino hacia el terror. La violencia con que Scheler carga contra el igualitarismo no deja de recordar la de Nietzsche cuando ve en este la “moral de los esclavos”, que desean el debilitamiento de los demás para experimentar un sentimiento igualitario. Tras la exigencia de igualdad inofensiva suele ocultarse, según estos últimos, una perversión igualitarista, el miedo de no estar a la altura, esa terrible pasión triste: “¡Solo el que tiene miedo de perder exige la igualdad universal!”.39 Hay aquí sin duda una visión muy conservadora y denigrante de la igualdad –percibida como único viático 40

40 Término utilizado en su sentido religioso de último sacramento administrado a las personas en agonía. [N. de T.]

…hacia el igualitarismo–, pero que pierde el valor igual de la dignidad humana. Sin embargo, el análisis concerniente al resentimiento es correcto por cuanto deja ver claramente el proceso de falsificación de los valores vigentes, que por otro lado no deja de recordar el de la sofística, cuya elocuencia suele querer ocultar una debilidad del alma. El resentimiento puede articularse con la elocuencia, pero en general ambos no tardan en escindirse, pues existe un parentesco entre la cultura y los valores. Negar todos los valores obliga a denigrar la cultura o el intelecto.

Scheler continúa el análisis llamando “débil” a ese hombre común. Hay que entender esto como una debilidad del alma que, para sentirse legítima, necesitará rápidamente el asentimiento de la masa.

“Pronto siente la necesidad de sistematizar su juicio”. En efecto, no siendo el juicio otra cosa que una opinión putrefacta, es preciso el número para darle la consistencia que no tiene y desde entonces ir a rastrear en los otros un poco de ese potencial de resentimiento.

Y todos saben que la debilidad del alma no es extraña a nadie. El hombre del resentimiento es “un débil: no puede quedarse solo con su juicio. […] La universalidad o el consentimiento de todos viene entonces a sustituir a la genuina objetividad de los valores”.

La dura prueba de la soledad puede resultar una muralla defensiva contra lo dañoso del resentimiento, por un lado, en la medida en que puede ser un acto capaz de acceder a la individuación y, por el otro, porque un individuo que elige afrontar la soledad, aun pudiendo experimentar una amargura inmensa, resulta menos perjudicial para su prójimo puesto que está confinado en el interior de sí mismo. Al buscar el consentimiento de todos, el hombre del resentimiento muestra en qué trampas del conformismo está ence rrado. El juicio suele presentarse como un suplemento de espíritu crítico –fenómeno similar al conspiracionismo paranoico–, pero en verdad se está a ras del suelo. Falsificación de los valores, porque se presenta también como nuevo ordenamiento de estos que destituye la jerarquía de los valores actuales; pero falsificación también porque puede lindar con el relativismo moral o con el nihilismo.

Conocemos la tesis de Nietzsche, objetada por Scheler: el cristianismo como “flor y nata del resentimiento”. Pero que el resentimiento pueda residir en la fuente de una nueva moral, y más específicamente de una moral moderna, típica de las sociedades burguesas actuales cuyo ideal es la burguesía, tal es cabalmente la tesis de Scheler, que desde entonces se postula como antimoderna.

Se defiende además un cristianismo sumamente elitista, casi aristocrático, antitético del “humanitarismo moderno”; no es de esencia democrática, como a veces se lo interpreta con apoyo, en especial, sobre la noción de amor cristiano. Para Scheler, el cristianismo es absolutamente ajeno a cualquier idea de igualdad de valores de los hombres; prueba de ello es la distinción entre el infierno, el paraíso y el purgatorio. Esto es enteramente correcto, pero no es menos cierto que el cristianismo defiende la igual dignidad de los hombres y considera la posibilidad del perdón.

En igual medida, la intensificación actual del individualismo puede producir un terreno fértil para el resentimiento, en la medida en que el individuo se escinde y comienza a entrever su responsabilidad a condición de distinguirla de la de los demás. Primer reflejo, hacer a los otros responsables de la disfunción percibida; segundo reflejo: considerar que no somos responsables de sus falencias. El individuo ya no puede cargar sobre sí la responsabilidad colectiva, pero al mismo tiempo, cada vez que se le da la posibilidad de asumir una responsabilidad individual, entiende que se trata de una responsabilidad colectiva disfrazada. En definitiva, el resentimiento es la artimaña psíquica de entender que la culpa es siempre de los otros, jamás propia. Se nos invita a hacernos cargo pero, no bien se presenta la ocasión de asumir nuestra responsabilidad, nos consideramos irreprochables. Esta es claramente la diferencia entre una moral cristiana que enlaza a todos los hombres en su responsabilidad y la moral democrática individualista que dice responsabilizar a los individuos.

La idea cristiana de solidaridad moral de la humanidad implica no solamente que todos somos pecadores en Adán, y todos redimidos en Jesús, sino también que todos debemos sentirnos solidariamente responsables de nuestras faltas, […] que participamos todos en los méritos de los santos y que las pobres almas pueden ser salvadas gracias a los actos morales de sus prójimos.

A la inversa, la moral de los esclavos, como la describe Nietzsche, “busca siempre reducir la responsabilidad al mínimo, explicar la culpa del individuo por una actividad extrínseca, y sostiene que no hay que deberle nada a nadie”.

7.

LO QUE SCHELER LE ENSEÑARÍA AL CUIDADO

No es fácil, pues, aceptar el reto de pregonar una solidaridad colectiva, un sentimiento común de responsabilidad aun cuando esta no parezca incumbirnos, y al mismo tiempo pregonar un individualismo de la responsabilidad, real, sin intentar disfrazar la responsabilidad propia convocando solamente la del otro. Tal es el desafío de una madurez asumida: suficiente humildad para llevar cada cual su carga; suficiente lucidez para no caer en el resentimiento por el hecho de que otros no asumen la propia. Frente al resentimiento del hombre común, Scheler condena en igual medida el “humanitarismo burgués”, la falsa piedad, el “esto me da pena”, la descalificación total de la misericordia cristiana, la internacional de los buenos sentimientos, diría Althusser, o incluso lo que él define como altruismo desviado, que se contenta con palabras. Scheler sería sin duda un adversario feroz de la ética del cuidado, o más bien de su visión paródica y caricaturesca según la cual se termina por confinar al vulnerable o por producir en serie el asistencialismo como modo de vida. La fórmula es de Goethe, retomada por Scheler, quien teme ver convertirse el mundo en un “vasto hospital” en el que “cada cual haría de enfermero de su vecino”, o incluso la muy gráfica asociación de la “legislación social” y la “poesía de hospital”.43

Todos reconoceremos en estos términos la denuncia conservadora del socialismo, pero también las derivas que una ética del cuidado debe igualmente evitar; dicho de otro modo, la promoción de un apoltronamiento moral disfrazado de compasión comunicacional.

Desde la provechosa rigidez del pensamiento derechista, permite precisamente no perder de vista el apoltronamiento propio, manteniendo a distancia su sistematismo. Como material de prueba, está esa crítica de la visión socializante del cristianismo que hace de él la antesala de la democracia, y más específicamente de un régimen igualitarista: de ningún modo Jesús es un republicano que pregone el amor al prójimo tanto como otros defenderían los derechos humanos, sostiene Scheler, revelando con ello ser tan ideólogo como sus adversarios. Y volverá a ser nietzscheano al recordar que el amor de Cristo es cualquier cosa menos tibio, que no exalta en absoluto a las “naturalezas incapaces de hostilidad” o a “los depredadores domesticados”, como los llama Nietzsche.44

Una vez más, es interesante recordar que al resentimiento no le alcanza con la incapacidad de ser hostil, prefiere la opción deliberada de no desplomarse en esta y superarla. Así como en la clínica el pasaje al acto es identificado con una incapacidad para la acción (mientras que proporciona la ilusión de que la hay), debe comprenderse que rechazar la violencia es también un acto, un actuar, y no exclusivamente una cobardía. Rechazar la hostilidad, rechazar la violencia no le está reservado solamente a los “débiles”, sino que procede también de una firmeza del alma, en todo caso debe intentar proceder de ella. Por lo demás, todos podemos verificar, apoyados en la historia y en la actualidad, que los “incapaces de hostilidad” lo son en general circunstancialmente y que, ante la menor posibilidad de expresarla sin pagar por ello, la hostilidad será vomitada de nuevo. Hay que permanecer, pues, vigilantes. El resentimiento es un veneno tanto más letal cuanto que se alimenta del tiempo para engordar y usurpar en profundidad el corazón de los hombres. Como recuerda Scheler,45 el amor, en la concepción cristiana, es un acto que proviene del espíritu y no de la sensibilidad; en otras palabras, de la decisión, de un sentido del deber y de la responsabilidad.

8.

 ¿FEMINEIDAD DEL RESENTIMIENTO?

El hecho de que las mujeres, según Scheler, estén más expuestas al peligro del resentimiento no debe entenderse de manera esencializada; remite a la estructura patriarcal en la cual están integradas, o, mejor dicho, entrampadas. El rencor es el arma de los “débiles”; “maldecir” es la manera más simple de producir performatividad de lenguaje, tanto más cuanto que el actuar está confiscado. El conservadurismo de Scheler, una pizca rancio, tiene que ser deconstruido, como su antisemitismo. Su oda a la mujer “más propiamente femenina” cautivará quizás a quienes claman contra la modernidad emancipadora y feminista; tiene aquí el mérito de mostrar que una descripción a menudo correcta del resentimiento no nos protege necesariamente del propio, y que el trabajo de deconstrucción

ha de ser efectuado primero en uno mismo. Dicho esto, es bueno recordar hasta qué punto las patologías varían según las épocas y son difícilmente divisibles, aun cuando algunas se apoyen en factores personales.

Tomemos la histeria. Durante largo tiempo fue feminizada, mientras que remite sobre todo a un condicionamiento particular impuesto largamente a la mujer: la reducción de su mundo, el encierro en lo privado y lo pequeño, el confinamiento en lo doméstico, la prohibición de acceder a la vastedad del mundo, del aumento para sí. En la clínica actual de las sociedades democráticas, las histerias, cuando subsisten, son tanto masculinas como femeninas, dado que remiten –por desgracia– a un destino más igualitario en la sumisión. Se habría preferido que esta última perdiese terreno en nuestras llamadas sociedades modernas, cosa que hizo en ciertos aspectos, pero agrandando su círculo de impacto, incluyendo de manera más consecuente a los hombres. De ahí el giro no poco flagrante de que los portadores del resentimiento no sean las mujeres, muy ocupadas en verificar los comienzos de su emancipación –aun sin mucho brillo, esta es real–, sino los hombres, los hombres “comunes”, por tomar la calificación de Scheler.

Son los desclasados, los juzgados con desprecio como “sobrantes”, los “inútiles”, los que han “tenido”, o simplemente el sentimiento de haber tenido, y que ahora solo comprueban la pérdida.

9.

EL FALSO SELF

La nostalgia del tener puede ser un muy seguro veneno para el alma.

Donald Winnicott describe este rencor igualmente como uno de los elementos esenciales para definir el “falso self”: esa personalidad falsa que el sujeto se inventa para defenderse de lo que considera amenazante para su identidad, su salud, su vida psíquica. Técnica de disimulación básica, y a veces necesaria, pero que puede no durar; así pues, el falso self se arraiga, cada vez es más difícil distinguirlo del self. También Marc Angenot lo sitúa en el centro de su descripción del “yo resentimentista”: “El yo de resentimiento es una especie de ‘falso self’, de personalidad simulacro plagada de terquedades, arrogancias, rencores y hostilidades; tras la cual se disimula un verdadero yo frágil, gregario y sometido”.46

El concepto de “falso self” es decisivo para apreciar la naturaleza psíquica del hombre del resentimiento: así como no actúa sino que reacciona, del mismo modo no es, se enmascara, aun no teniendo conciencia de ello. Y, además, se negará una y otra vez a examinar su propia conciencia, rehusando considerar que tiene alguna responsabilidad en su situación. Opta para siempre por la mala fe y se encierra en ella:

Vuelve totalmente la espalda a la ruta interior que habría tenido que seguir para ser de veras un yo. Todo el tema del yo, del verdadero, es entonces como una puerta cerrada en el fondo más profundo de su alma. [El hombre del resentimiento] tiene apenas prudentes relaciones con su escasa reflexión sobre sí mismo, teme que reaparezca lo que se ocultaba en el trasfondo.4

Otro punto decisivo para comprender el falso self: la sumisión. Este es el criterio que comparte con el resentimiento, el sujeto practica el “falso self” para disimularse lo que cree que es la fuerza del otro, o lo que cree que es el deseo del otro, que será cuestión, entonces, de contentar; el sujeto cae en el resentimiento cuando este deseo revela ser, de hecho, inalienable, no manipulable por su superchería.

En Winnicott hay varios grados de “falsos selves” de los que algunos no son una amenaza para la interioridad del propio sujeto, en tanto y en cuanto la protege de los ataques del exterior y de la toxicidad del medio circundante. Detrás de este “falso self” perdura siempre el “verdadero self”, consciente de la escisión que él mismo se impone, que no padece necesariamente la violencia, sabiendo también que esta no es duradera y que habrá que deshacerse de ella para retomar el camino del verdadero actuar

FICHA TÉCNICA:

1 Libro

256 Páginas

En formato de 15.5 por 23 por 1.3 cm

Pasta blanda en color plastificado

Primera edición 2023

ISBN 9789878012278

Autor Cythhia Fleury

Editor Siglo XXI

 

FAVOR DE PREGUNTAR

POR EXISTENCIAS EN:

Correo electrónico:

alfonsomonarrez@gmail.com

Celular:

6671-9857-65 

Gracias a Google por publicarnos

Quedamos a sus órdenes

= = = = = = = = =